NASCER, VIVER E MORRER NA GRÉCIA ANTIGA - FLORENZANO, Maria Beatriz.

Por: OSWALD, Tamara

Introdução:

O tema central do livro traz à mente elementos da Antiguidade que se aprende no colégio, e que se conhece através do teatro, do cinema e de visitas a museus. Durante o século VI a.C surge a democracia grega, reservada apenas aos cidadãos, lembrando que a escravidão era prática comum e os escravos não possuíam qualquer direito político. Os estrangeiros e as mulheres também não tinham direitos políticos. O sistema democrático existente na Grécia se opunha à Esparta que possuía um sistema aristocrático atrasado. (p. 5)
Ao falar da cultura grega é possível lembrar as importantes criações artísticas representadas pela literatura, filosofia e belas artes. São lembrados historiadores, filósofos e atores trágicos. A arquitetura grega e as esculturas são outros elementos que merecem destaque. Ainda falando em cultura, o panteão mitológico é parte fundamental desse povo. Apesar de todas essas características já mencionadas sobre a cultura grega, certamente existem outros elementos importantes para a compreensão da sociedade como um todo. São riquezas da existência do homem grego que necessitam ser estudadas. O objetivo principal do livro é mostrar as facetas menos divulgadas da vida social e cultural grega. (p. 6)
O texto vai tratar de momentos cruciais da vida humana: momentos de ruptura e transição, o nascimento, a puberdade, a maturidade e a morte, dos rituais de passagem geralmente regidos por normas. Do comportamento desses cidadãos diante desses acontecimentos. (p. 7)
Agregar componentes que mostrem a complexidade da cultura grega para trazer o homem grego para mais perto de nós também é um dos objetivos da obra. O tempo que será abordado compreende um longo período que vai do século X até o século II a.C. O espaço geográfico a ser abordado ocupa a atual Grécia, as ilhas do mar Egeu, a Ásia menor, o sul da Itália e a Sicília. A documentação utilizada para o desenvolvimento do texto é basicamente datada dos períodos clássico e Helenístico (500 a 200 a.C). (p. 8)
A combinação de fontes (arqueológicas, escritas, epigráficas serão usadas na reconstituição dos ritos de passagem. É importante lembrar que o homem grego que for mencionado é o cidadão da cidade-Estado. (p. 10)

1. O Calendário e as festas:

Os momentos importantes da vida das pessoas ocorriam no transcorrer das festas públicas, distribuídas pelos meses do ano. Havia festas bienais ou quadrienais chamadas Grandes Panatenéias, em homenagem à deusa Atena, onde participavam pessoas da cidade e do campo. Algumas festas eram “nacionais” como a que se realizava em Olímpia, a cada quatro anos, em homenagem a Zeus, quando ocorriam os jogos olímpicos.
Nessas festas cívicas e religiosas as pessoas cultuavam deuses, realizavam sacrifícios, faziam procissões, comemoravam a entrada das estações do ano, as colheitas e a vitória contra os inimigos, purificavam casas e locais públicos e realizavam jogos e competições em homenagem aos deuses.
Não se sabe a origem das festas, mas para dar nome aos meses do ano os gregos se inspiraram nos nomes das festas de cada época. Cada cidade tinha suas festas locais e podemos notar uma enorme variedade de nomes. Os calendários civis de cada cidade estavam desajustados com o calendário solar e com outras cidades. A correspondência dos meses gregos com os do nosso calendário pode ser feita apenas aproximadamente. Vejamos: (p. 11)

Hecatombaión: julho
Metageitnión: agosto
Boedromión: setembro
Pianepsión: outubro
Maimacterión: novembro
Poseideón: dezembro
Gamelión: janeiro
Antesterión: fevereiro
Elafebolión: março
Muniquión: abril
Targelión: maio
Squiroforión: junho

As cidades-Estado gregas eram politicamente autônomas, mas a crença era politeísta em toda a Grécia, portanto, todos os cidadãos gregos comemoravam, com diferença apenas na época do ano e na importância dos Deuses para cada comunidade. (p. 12 e 13)
Os homens organizavam as festas, mas havia festas para moças, mulheres e crianças. Na ocorrência de festas os gregos não trabalhavam nem realizavam suas atividades rotineiras. Os rituais de passagem eram em parte realizados de forma privada, com a reunião da família apenas. (p. 13)


2. O nascimento

No caso do nascimento, os gregos começavam e terminavam os rituais com a purificação. A casa da futura mãe era purificada com pez, uma substância para afastar os maus espíritos e todo o tipo de impureza. O parto era assistido pelas mulheres da família, que eram responsáveis pela mãe e pelo bebê, mas algumas vezes era necessário chamar a parteira ou o médico. (p. 14)
Para testar a resistência do bebê, algumas vezes o primeiro banho era feito com vinho, água gelada ou urina. Em cima da porta da casa pendurava-se um ramo de oliveira se o bebê fosse menino e se fosse menina, uma fita de lã. Nos dias após o nascimento eram executados uma série de ritos privados para integrar a criança no oikos paterno. No decorrer desses rituais as mulheres que assistiram o nascimento se purificavam, O oikos recebia de parentes e amigos os presentes tradicionais: polvos e sepias. (p. 14 e 15)
No Decate realizado no décimo dia, parente e amigos podiam participar. A partir desse momento a mãe também estava purificada. A Genetlia é outra referência de festa de nascimento, onde a criança recebia presentes e um nome. (p. 15)
Nas Apatúrias, festas públicas reconhecidas pelo Estado, a criança era apresentada em momento solene à frátria (pessoas com o mesmo ancestral). Correspondia ao que hoje é para nós o registro de uma criança no cartório civil. Muitas famílias não tinham meios de fazer essas festas e celebravam apenas o rito inicial no quinto ou sétimo dia, mas apesar de todos esses rituais nem todas as crianças passavam por isso. (p. 16)
Para a criança ser cidadã o pai deveria ser cidadão. A partir de 451 a.C o pai e o avô materno precisavam ser cidadãos. As crianças fora dessas regras não passavam por esses rituais de reconhecimento. Para as meninas talvez apenas o reconhecimento no âmbito da família fosse suficiente. Aos três anos de idade a criança passava por novo rito de apresentação e abençoamento, no segundo dia das festas consagradas à Dionísio, as Antestérias. Existem vasos chamados coes com cenas pintadas de crianças brincando, mesmo nome dado ao segundo dia de festa. (p. 17)

O abandono dos recém nascidos:

Em toda Grécia depois do nascimento de uma criança o pai decidia se ia criá-la ou não. Isso porque havia uma preocupação em criar apenas crianças fortes e bem conformadas para que quando adultos cumprissem seus deveres com o Estado. Se o pai decidisse não criar a criança, esta era colocada em um pote de argila e abandonada no campo, onde morreria de fome, frio ou devorada por animais. (p. 18)
Em textos antigos buscados por estudiosos para conhecer melhor esta questão, foi constatado que não se expunham mais as meninas do que os meninos, apesar de haver preferência pelo nascimento de meninos, mas havia também grande mortalidade de mulheres durante o parto e isso fazia com que o nascimento de meninas fosse bem-vindo na sociedade. A exposição acontecia geralmente nos caso de bebês defeituosos ou ilegítimos, isto é, nascidos de uniões não aceitas pela comunidade ou fora do casamento. (p. 19 e 20)
A pobreza não era fator determinante para a exposição de crianças, e nem todas as crianças expostas morriam, pois havia uma rede feminina encarregada de encontrara pais para estas crianças. Também há referência de muitas crianças adotadas por pais que não podiam ter filhos. O não-sentimento de culpa do grego ao expor um filho estaria no ritual de passagem. Se a criança ainda não havia sido reconhecida pelo pai e pela comunidade, a exposição não constituía crime. O assassinato era diferente da exposição em termos gregos. Enquanto o assassinato era legalmente proibido a exposição era um ato reconhecido pela sociedade. Outro aspecto a se destacar é a exposição também exigia um período de purificação. (p. 20)

3. A puberdade: os rituais de iniciação

A mudança mais importante no indivíduo é aquela entre infância e idade adulta, entre um estado de dependência e um de responsabilidade. Entre os gregos, os rituais associados com a infância e a adolescência não eram iguais para as meninas e os meninos, pois marcavam o amadurecimento dos jovens e reforçavam a distinção das funções desempenhadas na sociedade pelos dois sexos. (p. 21)
Os rituais masculinos estavam centrados na admissão do menino como membro da fratria. A admissão era feita através do ritual denominado coureion. O jovem também passava por um treinamento militar preliminar à adoção dos direitos políticos, chamado efebia. As meninas passavam pelo ritual denominado arctéia que preparava-as para a maternidade. O coureion possuía uma função pública e política que a arctéia não possuía. Os rituais masculinos se davam abertamente enquanto os femininos aconteciam no santuário da deusa Ártemis. (p. 22)

A arctéia:

O primeiro documento que chamou a atenção sobre a arctéia foi uma passagem da Lisístrata, de Aristófanes. Durante o ritual as meninas usavam um vestido da cor de açafrão chamado crocotos e imitavam ursos, além de realizarem danças rituais, sacrifícios e libações (derramamento de algum líquido em homenagem a uma divindade). O urso estava associado à sacerdotisa da deusa Ártemis. Também há indícios arqueológicos sobre oferendas (jóias, espelhos, fusos e pesos de tear, roupas, trapos, cortes de tecido e vasos de cerâmica ilustrados com atividades femininas) à deusa Ártemis. (p. 23)
O modelo mitológico para a arctéia é o de que em Bráuron uma menina irritou um urso que teria então a arranhado. O irmão da menina, como vingança teria matado o urso, enfurecendo a deusa Ártemis, protetora dos bosques e animais. O local teria sido acometido pela fome e praga, então os habitantes locais teriam que sacrificar uma menina a Ártemis, mas no lugar dela sacrificaram uma cabra. (p. 24)
No modelo de iniciação ática da arctéia, o fato de as meninas imitarem ursas invoca a idéia de um sacrifício humano ou de substituição, como no mito. Assim assumem o papel de vítima e enfatizam a função de Ártemis como protetora dos animais e das virgens. Dessa forma, o iniciado deve simbolicamente morrer para renascer numa posição social diferente. Outra característica da arctéia é o processo de isolamento e inversão. A transformação das meninas em ursas torná-las-ia selvagens, assumindo um papel contrário àquele que lhes será atribuído: o de mães e esposas na sociedade grega. Além disso, elas dançam nuas à noite, contrariando o que normalmente deveriam fazer. (p. 26 e 27)
Sobre a questão da idade em que as meninas eram iniciadas, através da análise das representações em vasos gregos, é possível dizer que a arctéia ocorria após os 10 anos (considerada a primeira fase), quando havia a transição entre a infância e a menarca (entre 12 e 14 anos, e que seria a segunda fase). Após a ocorrência da menstruação a menina passava para a terceira fase, quando ocorria o casamento e a menina era considerada totalmente crescida e integrada à sociedade. A quarta fase ocorria após o nascimento da primeira criança, quando a moa passaria a ser a gyné, ou seja, mulher completa. (p. 27)
Participar da arctéia não dava à moça nenhuma prerrogativa ou direito político, entretanto, ela era preparada para funções muito importantes na vida social. Havia ainda outras fases das moças mencionadas por Aristófanes, a arreforia (consistia em carregar objetos sagrados de Atenas durante as festas Panatenaicas, indicando a entrada na adolescência) e a caneforia (consistia em carregar cestas com oferendas ou objetos utilizados durante rituais, festas e procissões, indicando a fase em que a jovem se encontra apta ao casamento).
A preparação dos meninos para a vida pública: o coureion e a efebia:
Os rapazes passavam por um longo período de iniciação para prepararem-se para o seu futuro papel de cidadãos e pais de família. Casavam-se e participavam do exército e da marinha. Havia dois tipos de iniciação nas épocas clássica e helenística: a apresentação do adolescente à fratria paterna e o serviço militar, chamado efebia, ambos indispensáveis na vida dos jovens. (p. 29 e 30)
A apresentação à fratria ocorria por volta dos 16 anos durante as festas anuais das fratrias locais, no mês de Pianepsión. O pai do jovem iniciado oferecia um sacrifício à Zeus e Atena, denominado coureion. O sacerdote que oficiava o rito, recebia como pagamento uma parte do animal sacrificado e uma quantia em dinheiro do pai do jovem. A cerimônia era assistida por membros adultos da fratria e por meninos menores. Se os membros da fratria aceitassem o menino como filho legítimo de seu pai, a oferenda também era aceita e o menino era reconhecido como novo membro oficial. A carne era servida aos presentes pelos meninos que participavam da cerimônia. A arctéia e o coureion marcavam a entrada do jovem em um período de transição, depois da qual, ele estaria apto a desempenhar suas funções sociais. (p. 30 e 31)
Aristóteles explica o funcionamento da efebia: Os efebos deviam ter pai e mãe cidadãos, sendo escritos entre os démotas aos dezoito anos. Então os jovens são examinados e os démotas fazem um juramento a seu respeito. Após o exame, os pais dos efebos se reúnem por tribos e, sob juramento, elegem três membros da tribo com mais de quarenta anos para serem encarregados dos efebos. Também são escolhidos pelos membros da tribo um preceptor e um diretor, além de dois treinadores e instrutores. A subvenção para o sustento dos efebos é dada pelos membros da tribo. Os efebos então fazem o percurso dos santuários e encaminham-se ao Pirineu para prestar guarnição, em Muníquia e Acte, e assim passam o primeiro ano. No ano seguinte, em assembléia, fazem demonstrações militares ao povo e recebem do Estado um escudo e uma lança, passando então a patrulhar os campos e ficar nos postos de guarda. Prestam serviços vestindo clâmide e depois de dois anos reúnem-se aos demais cidadãos. O início dos serviços prestados pelos efebos era no Boedromión. (p. 31 e 32)
Outra festa de caráter iniciatório mencionada era a Oscoforia, festa popular ligada ao mito de Teseu, que ocorria em outubro após as Apatúrias. Jovens vestidos de mulher encabeçavam a procissão, seguidos de um coro que cantava. Muitos efebos apostavam corrida, e, ao chegarem a Falero, era feito um sacrifício e oferecia-se um banquete. Algumas mulheres participavam da procissão levando legumes cozidos, a carne sacrificial e alimentos a serem oferecidos no banquete do qual também participavam, juntamente com os homens. (p. 33 e 34)

A iniciação dos meninos em Esparta: a criptéia:

Em Esparta o militarismo e a defesa militar do território eram muito mais valorizados que em Atenas. O hoplita espartano era muito disciplinado e sua condição física deveria ser perfeita. Plutarco conta que aos 12 anos os jovens espartanos começavam a preparação para sua vida adulta. Recebiam pouca roupa, dormiam sobre caniços, não tomavam banho nem se alimentavam direito. Eles deviam ter astúcia para resolver esses problemas. (p. 35 e 36)
A transição da infância para a adolescência ocorria aos 16 anos. Os jovens passavam por rituais mágicos que incluíam danças e disfarces. Após o ritual do roubo do queijo do templo d Ártemis o jovem passava a ser chamado de eiren. Esta era a última etapa antes da idade adulta, aos 19 anos. A efebia ateniense correspondia à criptéia espartana. A sobrevivência do Estado espartano dependia da habilidade em manter como escravos os hilotas (população que mantinham sob jugo à força). Toda a preparação dos 12 aos 16 anos e a criptéia estavam ajustados às necessidades de defesa de Esparta. (p. 36 e 37)

Os ritos de iniciação: separação, isolamento, agregação:

Para Vidal-Naquet, a ambigüidade dos momentos de transição, quando os indivíduos não são nem crianças nem adultos, implica rituais nos quais a tônica é dada por “inversões simétricas”. No caso dos meninos, as oposições são mais evidentes e as fontes mais numerosas. (p. 37)
O efebo ocupa o lugar do combate negro. Vive nas fronteiras com seu manto negro, à margem da cidade, isolado de outros cidadãos. Seu espaço é um espaço ambíguo de marginalidade temporária. Não é adulto, pois não pode ocupar cargos nem pagar impostos, não é criança, pois transformações biológicas ocorrem no seu corpo. Na criptéia essas oposições são ainda mais evidentes. Na Oscoforia as inversões e situações de marginalidade são bastante visíveis: o cortejo festivo se afasta da cidade em direção ao santuário de Atena, no Falero, meninos se disfarçam de meninas, mulheres banqueteiam com homens, cantos denotam alegria e tristeza ao mesmo tempo, etc. (p. 38)
Outro aspecto a destacar é o envolvimento da deusa Ártemis. Sua presença prende-se ao fato desta ser protetora não apenas dos bosques e animais selvagens, mas também dos nascimentos, das crianças e dos casamentos. (p. 38 e 39)

A iniciação de meninos e meninas e o calendário grego:

A iniciação feminina se dava durante as Braurônias, aproximadamente o mês de abril, e a dos meninos nas Apatúrias, mais ou menos em outubro. Para uma sociedade agrária como a grega, o período de plantio e colheita eram muito importantes. O período em que o homem grego plantava e colhia seus alimentos, aventurava-se pelos mares e guerreava era aberto pela iniciação das meninas em e encerrado em outubro, com os dos meninos. Os rituais de iniciação incorporavam também um sentido de propiciar a fertilidade humana, daí sua realização em determinadas épocas do ano. (p. 40)

4. O casamento como ritual de incorporação

O casamento como instituição:

Com o casamento os jovens completavam a transição para a idade adulta. De modo geral na Grécia antiga, o casamento como instituição pode ser visto como a união do homem e da mulher com o propósito de procriar filhos legítimos e dar continuidade ao oikos do marido. O amor não tinha lugar no casamento. O casamento tinha por propósito assegurar a propriedade e a sua continuidade. (p. 41 e 42)

O ritual do casamento: o noivado contratual:

O casamento era precedido por uma série de rituais, o primeiro dos quais era a enguíesis, contrato através do qual a pessoa que tinha autoridade sobre a moça, o seu quírios, a entregava em casamento a um rapaz. (p. 42)
A enguíesis era uma promessa formal, realizada oralmente. Deveriam presenciar o ato não somente o quírios e o noivo como também testemunhas de ambos os lados. Para que o casamento desse certo, a escolha da noiva era muito importante. A enguíesis era indispensável à legitimação do casamento e as testemunhas deveriam ser numerosas, de modo a não haver dúvida quanto à sucessão de bens e à cidadania das crianças nascidas. (p. 43 e 44)
Outra maneira especial de realizar o casamento era a epidicasia: uma reivindicação perante um magistrado ou um tribunal, sobre o direito de casar-se com uma mulher em condição especial, o que ocorria quando um homem só tivesse mulheres para sucedê-lo, então uma delas casava com um membro da família paterna depois do falecimento do pai, mesmo estando casada, gerando um neto. Dessa forma tinha-se um novo herdeiro, a quem ficavam asseguradas a herança dos bens familiares e a continuidade dos cultos domésticos. (p. 44)
A sobrevivência do oikos paterno tinha prioridade legal sobre o oikos do marido. Tanto no casamento por enguíesis quanto no casamento por epidicasia o dote era um elemento indispensável, apesar de ser exigência cultural e não legal: o casamento se distinguia do concubinato graças ao dote. Os dotes eram constituídos por dinheiro ou bens imóveis avaliados em dinheiro. (p. 45)
O dote era, ainda, uma forma de recompensar o noivo pela manutenção da mulher. Em caso de divórcio, o marido deveria devolver a esposa ao seu antigo quírios, juntamente com o dote. A viúva também tinha direito ao seu antigo dote e, no caso de ter filhos, o dote poderia ser deles também, desde que mantivessem a mãe quando adultos. (p. 46)

Os preparativos do casamento:

A cerimônia do casamento ocorria algum tempo depois da enguíesis. Havia várias etapas no ritual, a primeira delas era a escolha da data em que o casamento seria realizado. O mês preferido era o Gamelión, mês nupcial consagrado a Hera, a divindade do casamento. Neste ou em qualquer outro mês, a época preferida era a lua cheia, por acreditarem ser mais propícia à fecundidade. (p. 46)
A festa do casamento era precedida por uma série de preparativos. Um dia antes do casamento a noiva dava adeus à sua vida de menina, consagrando aos deuses protetores seus pertences de infância, além de oferecer um sacrifício à Ártemis, às Moiras ou a Hera, através do corte de um cacho dos cabelos da jovem, que era enrolado em um fuso de fiar. Outro preparativo era o banho ritual dos noivos, que se dava em três momentos: no primeiro momento a noiva recebia presentes antes da cerimônia de casamento, entre os quais havia um vaso especialmente fabricado para conter a água do banho nessas ocasiões. O segundo momento diz respeito à água para o banho que era trazida de um local especial e o cortejo para buscar a água era feito pelos parentes dos noivos. O terceiro momento era o banho em si, que tinha o sentido de purificar e proteger os noivos antes de uma passagem importante. A água estaria ligada à vida, exercendo uma função propiciadora de fertilidade. (p. 47 e 48)
Após o banho, tanto o noivo quanto a noiva eram cuidadosamente vestidos para a cerimônia do casamento. O noivo vestia uma túnica tecida de lã tão fina que brilhava. Na cabeça usava uma coroa rançada com folhas de gergelim e menta, e no corpo usava óleo de mirra. A noiva se perfumava com mirra e outros óleos. O vestido era bordado, as sandálias eram especiais e o penteado era sofisticado. Usava uma coroa de metal nobre, colares e um cinto, além do véu que lhe cobria o rosto. Para arrumar-se a noiva contava com a ajuda de outras moças. As casas dos noivos também eram decoradas para a ocasião. (p. 51)
Atravessando o limiar entre a juventude e a idade adulta:
Todo casamento incluía uma festa na casa da noiva e do noivo, onde se ofereciam sacrifícios nos altares domésticos e banquetes. Nos banquetes se serviam bolos de mel e gergelim, carnes e peixes, queijos, vinhos e pães. A refeição era acompanhada por música e dança. (52)
A principal parte do rito do casamento era quando a jovem ia a cortejo da casa de seu pai para a casa do noivo. O cortejo tinha o caráter público, pessoas não convidadas podiam assisti-lo. A mãe da noiva carregava uma tocha acessa com o fogo do altar paterno, que simbolicamente deveria iluminar o caminho da filha e protegê-la nesse percurso. Na porta da casa do noivo esperava a sua sogra, também com uma tocha acessa. Durante a procissão a noiva deveria carregar uma panela de torrar grãos ou uma peneira, artefatos símbolos da sua capacidade em manter a casa. (p. 54)

A incorporação da jovem ao oikos do marido:

Na nova casa, a noiva era levada para junto da lareira, do altar, centro do culto doméstico, onde ocorriam os rituais de incorporação ao seu novo oikos. Um dos ritos é a oferenda do cataquísmata, ritual que consistia em derrubar frutas secas, figos, nozes, moedas sobre o noivo e a noiva, como símbolo de prosperidade. A noiva também comia um pedaço do bolo nupcial. Depois de um banquete os noivos se retiravam para a câmara nupcial. A porta do quarto era vigiada por um amigo do noivo enquanto jovens cantavam obscenidades e zombavam a noite toda. (p. 55)
A noiva dava consentimento ao casamento retirando o véu, num ritual chamado anacalipteria. No dia seguinte os festejos continuavam e a noiva saía publicamente sem o véu para receber os presentes de bodas e o noivo parte do dote. (p. 56)
Diferente da nossa sociedade, em nenhum momento do rito do casamento grego havia a intervenção de uma autoridade pública ou de um sacerdote. Entretanto, nas festas Apatúrias os rapazes recém-casados comunicavam o seu casamento. Era o ritual da Gamelía, quando o noivo oferecia o sacrifício de um animal em um banquete para os seus frateres. (p. 58)

O casamento como rito de passagem:

No ritual do casamento espartano o aspecto da inversão, próprio dos rituais de passagem, fica bastante claro: a noiva se veste de homem; a consumação da união se dá às escondidas. Já no casamento ateniense, existe inicialmente uma separação, uma fase de isolamento e incorporação. O noivo e a noiva são preparados individualmente para a cerimônia. Após a moça ter o primeiro filho ela deixa de ser chamada de ninfa e passa a ser uma gyné. (p.59)
Outro detalhe que caracteriza o casamento na Grécia é o casamento “por rapto”. Onde o noivo segurava o braço da noiva, dramatizando uma captura. (p. 60)
O modelo mítico do casamento, imposto pelas três etapas – noivado, resistência e submissão -, dramatizado nas uniões de Perséfone com Hades e de Tétis com Peleu, era recuperado no drama ritual de cada cerimônia de casamento. (p. 62)

5. A morte: práticas e cultos funerários

A morte entre os antigos gregos:

A morte entre os gregos era muito sentida, principalmente se tratando de alguém jovem. A dor pela morte aparece tanto na literatura quanto em documentos matérias. Essa documentação atesta, em primeiro lugar, quanto às crenças, que havia uma grande preocupação com o destino do indivíduo após a morte. Todas as pessoas tinham seus restos mortais depositados em uma sepultura, que podia ser desde a mais simples urna individual até enormes monumentos, guarnecidos de câmaras para a família inteira. (p. 64 e 65)
Se a morte acontecesse longe de casa (o que se considerava uma desgraça), deveria ser feita uma sepultura vazia, para que a alma do morto não ficasse vagando e para que a transição para o reino dos mortos pudesse ser completada. A execução dos rituais funerários consistia em um momento privilegiado no qual uma família, ou um grupo social, podia exibir suas glórias, sua riqueza, sua importância na comunidade. Entre os gregos isso se traduziu em uma tendência à sofisticação e à monumentalidade das sepulturas. (p. 65 e 66)

O ritual funerário: localização das sepulturas:

Os gregos tanto enterravam quanto cremavam seus mortos, mas ao decorrer do tempo passou a se privilegiar o enterramento. Na Ática enterrava-se o morto tanto dentro dos limites da cidade quanto do lado externo dos muros. Em Atenas, os sepultamentos de crianças foram encontrados espalhados pela cidade, mas as sepulturas da época clássica estavam concentradas especialmente do lado de fora, numa área conhecida como Cerâmico. (p. 66 e 67)

Enterrando os mortos:

A obrigação mais importante que os filhos tinham com os pais era promover-lhes um sepultamento de acordo com as práticas aceitas pela comunidade. Os vasos lécitos de fundo branco fabricados na Ática do século V ao II a.C. documentam passo a passo as etapas do ritual funerário, que era dividido em alguns momentos: a exposição do morto, a deposição do morto no túmulo, a descida aos infernos e o culto ao túmulo, fases correspondentes àquelas características aos rituais de passagem, com a separação do indivíduo do grupo a que pertencia, a transição para o outro mundo e a incorporação. (p. 67 e 68)

A exposição do morto:

O corpo era cuidadosamente preparado pelas mulheres mais próximas do morto, untado de óleos perfumados e vestido, ficando então, exposto por uns dois dias na própria casa, onde havia o morto, os lamentadores e mulheres. O morto fica deitado com os pés voltados para a porta pela qual sairá o cortejo fúnebre. Fitas trazidas pelas carpideiras são colocadas sobre o corpo do morto e penduradas como adorno do ambiente, ou ainda amarradas aos vasos fúnebres que ficam sobre o esquife. (p. 68 e 69)
Muitas vezes o morto aparece coroado por uma guirlanda de flores ou folhas, que serviriam para combater os efeitos horríveis da morte. O morto também podia trazer uma coroa de louro ou um diadema, que indicavam a dignidade que a pessoa assumia depois de morta. As carpideiras se vestem de violeta, verde-claro, marrom ou lilás. Também há um espelho na sala do velório tem um significado especial: lembrar o morto a sua verdadeira condição. (p. 70 e 71)
Para os gregos a morte determinava uma impureza. O contato com o morto provocava uma contaminação que deveria ser eliminada. Do lado de fora da casa do falecido era colocado um vaso com água lustral, pura, trazida da casa dos vizinhos ou de uma fonte externa, para os que saíssem da residência pudessem se purificar. O vaso também indicava a presença da morte naquela casa. (p. 71)

A deposição na tumba:

Depois da exposição do corpo este era levado ao local de sepultamento em cortejo fúnebre, que deveria ser realizado antes do sol raiar e passar por ruas sem movimento. O esquife do morto era carregado por homens ou em um carro puxado por cavalos. No cemitério, o corpo era enterrado ou cremado sobre uma pira. Em caso de cremação, as cinzas eram recolhidas em pano de linho e colocadas cuidadosamente no interior de uma urna, para serem enterradas. A cerimônia de deposição do morto incluía libações, bebidas rituais e até mesmo sacrifícios animais. (p. 72)

A descida aos infernos:

A crença era de que depois do morto ser velado e colocado em seu túmulo, vinham as divindades para levá-lo ao outro mundo. Todos os preparativos realizados com o morto era para que esse final de transição tivesse sucesso e para que o morto melhor se adaptasse em sua nova morada sem vir incomodar os vivos. Os gregos acreditavam que o morto era conduzido por Caronte, o barqueiro infernal, até o Hades, e que, até Caronte, era conduzido por Hermes Psicopompo, isto é, o condutor de almas. (p. 74)

O culto após a morte:

Depois do enterro os participantes das cerimônias precediam uma purificação rigorosa, depois da qual realizavam um banquete fúnebre. No nono dia depois da morte, familiares e amigos se reuniam no túmulo para executar os ritos que encerravam o período de luto. Durante o ano, nas festas conhecidas como Genésias, os mortos eram homenageados. (p. 75 e 76)
Os objetos mais freqüentes utilizados para enfeitar os túmulos eram as cestas, carregadas com tênias, romãs, coroas e outros objetos, além dos vasos de cerâmica que continham vinho, água ou óleos perfumados. Suspensas nas estelas aparecem flores, coroas de folhagens, pequenos lécitos e outras garrafinhas de argila que continham perfumes. Além disso, encontram-se ainda objetos como: armas de guerreiros, instrumentos de ginástica, brinquedos de criança, figurinhas de terracota, etc. (p. 78 e 79)

Alguns sentidos dos rituais funerários:

A importância dada ao monumento fúnebre e a ostentação que se constata a partir da riqueza dos objetos ofertados nas sepulturas adquirem, de acordo com a época, um significado específico no contexto do comportamento ritual. Através da análise desses aspectos do ritual fúnebre, detecta-se não apenas os elementos de caráter estritamente religioso, mas também o envolvimento de fatores políticos e sociais fundamentais para a compreensão do rito. O rito é a dramatização do modelo ideal de comportamento escolhido pelo grupo, mas também é modelado a partir de uma situação terrena, em constante processamento. (p. 83)

O mundo dos mortos:

Onde ficavam os mortos após a morte? Havia duas possibilidades representadas nos lécitos: de um lado cultua-se o túmulo, a estela, como se fosse o próprio morto, e de outro se representa a viagem que realiza o morto para o Além. Entre as duas idéias há uma única crença, a da persistência do ser. A vida do além era vista como uma continuidade dessa vida, com suas necessidades e seus prazeres. A crença na imortalidade do ser é outro aspecto a ser considerado no ritual fúnebre. (p. 83 e 84)
Havia um forte laço que unia os vivos ao mundo dos mortos, e a mistura do mundo sobrenatural e do real é um traço típico de todos os rituais de passagem. O sobrenatural aparece frequentemente representado ao lado do terreno. (p. 84)

A morte e o ciclo da vida:

Com a morte o ciclo da vida se encerra. É a última passagem transposta pelo homem. Há

semelhanças nos detalhes da composição do casamento e do ritual fúnebre: banhos, unção com óleos, cortejos, etc. Na verdade, o ritual funerário devolve à terra – de maneira dramática – o que dela veio, pois só se nasce de novo o que é enterrado. (p. 85, 86 e 87)


Conclusão:

Na Grécia antiga os indivíduos enfrentavam no transcorrer da vida momentos de mudança carregados de tensão. Os mitos não eram imutáveis. Eram criações humanas e muitas vezes adaptavam-se, nos detalhes, a realidades sempre em movimento. Todos esses momentos de transição mostram como o homem era sensível as ciclos da natureza. (p. 88 e 89)


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

FLORENZANO, Maria Beatriz. Nascer, viver e morrer na Grécia antiga. São Paulo: Atual, 1996.